EL FINAL DE LOS TEMPLOS DE LA HISPANIA ROMANA
EL CASO DE HISPANIA
¿En qué medida podemos estudiar estos fenómenos en el caso de Hispania? Es decir, ¿en qué medida, cómo, cuándo y dónde podemos constatar alguno, o todos, estos fenómenos en el panorama urbanístico de la Hispania romana?
En el panorama urbano de las ciudades romanas los templos son y significan la protección de la ciudad y de sus ciudadanos y según el mismo Libanio son el alma de los campos (“psyche tois agrois”). Su existencia misma significa la presencia “física” de los protectores divinos. El destino, la defensa, el vigor y la protección de la ciudad está íntimamente ligado a su existencia. Además de ser escenario de los sacrificios, realizados delante del edificio, con motivos de las festividades del calendario romano, los templos son lugares polivalentes en la vida cívica: lugar de reunión política, de comercio, depósito del tesoro publico (“tameion”), plataforma para los discursos. Su función no es, pues, exclusivamente religiosa y pueden seguir cumpliendo sus funciones aún cuando no tengan ya la principal, estos es, ser morada del dios y lugar de los sacrificios. Por ello la preocupación de la leyes de los emperadores cristianos van encaminadas principalmente a prohibir los cultos, los sacrificios en los templos y no a su destrucción o demolición. De hecho no hay en la legislación imperial decretos que ordenen la destrucción de los templos hasta el año 435. Una ley del año 399, enviada al procónsul de África, señala taxativamente que no se destruyan los templos: Decernimus enim, ut aedificium quidem sit integer status. Y en otra del 407 se señala que los edificios (aedificia ipsa templorum) que se encuentren en las ciudades o en los oppida o fuera de estos, es decir, en el territorio, sean aprovechados para uso público (ad usum publicum vindicentur). En la misma ley se ordena destruir los altares y que los templos se usen para otros menesteres (ad usu adcommodos transferantur) y que los templos que se encuentran en las domus privadas (en villae, por ejemplo) sean destruidos, ya que no son de función o utilidad pública como los de las ciudades. Hay que llegar, como hemos dicho, al 435 para encontrar una ley que ordene expresamente la destrucción de los templos indicando que sean purificados mediante la colocación del signo de la venerable religión cristiana. Esta ultima cláusula permite pensar que en realidad la ley lo que establece es que o bien se destruyan o bien se purifiquen con una señal de la cruz, “se cristianicen” transformándolos así en edificios cristianos que, aunque mantengan su aspecto anterior, estén desprovistos de toda connotación pagana.
La ley 16.10.15, dirigida al vicarius Hispaniarum Macrobio en 399, especifica que se prohíban los sacrificios, pero que se conserven los ornamentos de los templos. A este propósito hay que considerar que estas leyes imperiales iban dirigidas a los gobernadores provinciales probablemente como respuesta a alguna de sus quejas o requisitorias. Por tanto no es imposible pensar que el vicarius Macrobio, a la vista de que en algunos
templos de Hispania se estaban destruyendo las estatuas (al fin y al cabo obras de arte dignas de ser contempladas y que formaban parte del prestigio ciudadano) reclamase del Emperador intervenir en este sentido. Esta hipótesis seria tanto mas verosímil si pudiéramos identificar a este Macrobius con el Macrobio autor de las Saturnalia, pagano convencido y que en una ocasión había escrito: vetustas quidem nobis semper si sapimus adoranda est, lo que estaría en perfecta consonancia con su reivindicación de salvaguardar las estatuas.
Si hasta ahora hemos considerado el problema del fin de los templos desde el punto de vista de la legislación antipagana del siglo IV y comienzos del V, queda, sin embargo, otra realidad: el hecho cierto de que muchos templos se destruyeron debido al fanatismo intransigente de algunos cristianos exaltados, de obispos celosos de su misión, de administradores ultramontanos o de monjes irascibles contra el paganismo. Tenemos atestiguados estos casos en Oriente y en otros lugares, como por ejemplo en la Galia, pero ninguno para Hispania. No parece que la Iglesia Hispana fuera tan radical, y la escasa presencia monástica en la Península impidió que se diesen los mismos hechos.
LA LEGISLACIÓN CONCILIAR
Si consideramos los tres concilios que conocemos que tuvieron lugar en Hispania durante el siglo IV (Elbira, Caesaraugusta y Toledo I), no hay en todos sus cánones ni rastro de una legislación eclesiástica contra los templos paganos. Los obispos hispanos estaban mucho mas preocupados por la herejía priscilianista y el comportamiento de los clérigos y obispos que del paganismo y sus manifestaciones, excepto en algunos cánones del Concilio de Elbira que conviene analizar porque constituyen un ejemplo preciso de esta actitud y este comportamiento. Cabe esperar que sean los concilios los que desde el punto de vista eclesiástico, legislen sobre los templos, sobre su existencia, o sobre la necesidad de abandonarlos o, al contrario, de preservarlos. Antes de comenzar este análisis hay que constatar un hecho: sólo el Concilio de Elbira, de los concilios conservados en la colección canónica hispánica, que abarca el periodo que va desde el siglo IV hasta el VII, hace mención al problema y lo hace de forma muy breve.
El primer canon del concilio hace ya referencia al problema de los templos y dice: el adulto que habiendo recibido el bautismo acuda al templo de los ídolos (ad templum idoli) para idolatrar, es decir, para dar culto y
hacer los sacrificios pertinentes, no podrá recibir la comunión ni aun al final de su vida porque este acto es un crimen capital. Este canon presupone varias cosas: 1) la existencia de templos paganos en Hispania en la fecha del la celebración del concilio (ver infra); 2) que todavía se celebraban los sacrificios en los mismos y c) que incluso los cristianos bautizados todavía seguían haciendo sacrificios. Hay que notar que la prohibición de sacrificar es muy anterior a la aparición de las primeras leyes imperiales al respecto (supra) y que en este caso es una decisión eclesiástica especifica y que, por otro lado, la disposición conciliar no se refiere en absoluto a los templos en sí mismos ni a su cierre o demolición. Lo que se prohíbe son los sacrificios realizados por los cristianos. Se comprende y se tolera que los celebren los paganos. Ante este texto cabe preguntarse ¿qué circunstancias pudieron llevar a los bautizados a seguir haciendo sacrificios a pesar de pertenecer ya a la religión cristiana? La respuesta más lógica es que reinaba en la sociedad recién convertida una cierta ambigüedad que permitía seguir practicando la costumbre habitual de los sacrificios, o, lo que es más probable, lo que el canon esta previniendo es que, si alguno se viera obligado a sacrificar siendo cristiano, no debía aceptarlo en modo alguno so pena de ser excomulgado.
El canon 2 vuelve a insistir en el problema de los sacrificios: los flámines que después de haber sido bautizados y regenerados sacrificaran también debían ser excomulgados. Dos conclusiones: había flámines encargados del culto imperial todavía, pero algunos, aunque bautizados, continuaban cumpliendo sus obligaciones paganas. Una vez más se prohíben solamente los sacrificios, pero de los templos no se dice nada. El canon 3 se refiere a los flámines que no hicieron sacrificios pero que sin embargo impulsaban o contribuían con sus medios a la celebración de espectáculos (de circo o anfiteatro) (munus). En este caso podrían ser admitidos a la comunión tras hacer penitencia. Los flámines cristianos a veces cumplían con la doctrina de no sacrificar, pero siguiendo su tradicional actividad evergética, a veces impulsaban la celebración de espectáculos que en el fondo significaban una ocasión de homenaje al Emperador, aunque sin la realización de los sacrificios inherentes a estos actos. Era una manera de tratar de cumplir con la Iglesia y con el Emperador.
El canon 4 insiste sobre los sacrificios. Los flámines, dice, que siendo catecúmenos no sacrificasen, pueden ser admitidos al bautismo. Es decir, a pesar de su anterior condición de flámines, si han entrado en el catecumenado y han renunciado a su antigua costumbre de sacrificar, pueden ser bautizados.
El canon 41 prohíbe expresamente tener ídolos en las casas: ne idola in domibus suis habeant. Probablemente se refiere a la existencia en las casa de los lares, divinidades protectoras de la domus y a las que se sacrificaba regularmente tanto al regreso como a la salida de casa 33. Se prohíbe por tanto el culto domestico y privado. Pero al parecer, y según indica el canon a continuación, los dueños de las casas (domini) podrían tener problemas con sus esclavos si eliminaban los lares de sus residencias, ya que ellos, sus esclavos, podrían seguir considerando esencial su presencia y los correspondientes sacrificios. En ese caso el canon se muestra relativamente tolerante: que los dueños no sacrifiquen aunque los esclavos lo hagan. Paganos y cristianos podían convivir en una misma casa y los dueños cristianos a veces no podían oponerse a las creencias de sus esclavos so pena de enfrentarse a ellos, o ante la posibilidad de que les abandonasen, lo que conllevaría que no podrían seguir teniendo su ayuda en los trabajos diversos de la casa que, en muchas ocasiones, eran fundamentales para el mantenimiento de la economía doméstica.
Sabemos bien que en las ceremonias publicas los sacerdotes llevaban coronas como signo de distinción. El canon 55 de Elbira no prohíbe que las lleven como signo de su sacerdocio, pero se deben abstener de sacrificar o contribuir con su dinero al mantenimiento u ornato de las estatuas. Si lo hacen así pueden ser admitidos a la comunión después de dos años. Este canon escomplementario del 3 que, como hemos visto, considera que las ceremonias o espectáculos se pueden seguir haciendo siempre y cuando no conlleven el sacrificar. El canon 59 condena de forma explicita y prohíbe a los cristianos hacer o simplemente asistir a los sacrificios: Prohibendum ne quis christianus, ut gentiles, ad idolum Capitoli causa sacrificiandi ascendat et videat. En las ciudades de Hispania de comienzos del siglo IV continuaban los sacrificios a los dioses, pero los cristianos no podían ni hacerlo ni participar en los mismos y los Capitolia estaban aún presentes en el paisaje urbano.
El último canon que se refiere al problema de la destrucción de las estatuas es el numero 60 y es quizás el mas interesante para el tema que tratamos. El canon estipula que si alguien llevado por su celo personal, destruye los ídolos y fuese asesinado en el mismo lugar por algún pagano que le hubiera descubierto cometiendo tal sacrilegio (sobre las estatuas y su valor sagrado), los obispos deben considerar que no debe ser tenido como mártir, ya que ni en el Evangelio está escrito, ni se hizo así en los tiempos apostólicos. Es decir, los ídolos se deben conservar; lo importante es, como se ve a lo largo de la doctrina del Concilio de Elbira, que no se celebren los sacrificios. El canon implica también que hubo o existieron fanáticos que por su cuenta y riesgo y sin que mediara una doctrina especifica o bien de la Iglesia o del Estado, se dedicaban a destruir los ídolos paganos. En una fecha tan temprana como la de la celebración del Concilio de Elbira (ca. 303-5), y mucho antes de que se produjese el corpus legislativo referido a los sacrificios templos paganos y estatuas, ya la directiva de los obispos hispanos reunidos en Illiberis, defendía que no se debían hacer sacrificios, pero no sólo no dice nada respecto a los templos sino que mantiene incluso que los ídolos/estatuas paganos se deben preservar y no deben ser destruidos motu propio, idea que esta acorde con una larga tradición que encontramos en ocasiones en la legislación oficial y civil y también en la eclesiástica.
LA EVIDENCIA ARQUEOLÓGICA
¿Qué ocurrió pues con los templos de las ciudades de la Hispania romana?
La Chronica de Hydacio, que cubre una gran parte del siglo V, no menciona nunca ni los templos paganos ni el paganismo. Este problema parece estar completamente fuera de sus intereses o, a pesar de que vivía en la
Gallaecia, una de las regiones donde las costumbres paganas sobrevivieron más tiempo (baste recordar el de correctione rusticorum de Martín de Braga del siglo
VI), el paganismo no era un problema real para un clérigo y obispo tan celoso como Hydacio. En las Vitas patrum emeritensium, obra del siglo VII, pero que se refiere a la ciudad de Mérida en el VI, no hay tampoco ni una mención al paganismo ni a los templos que un día fueron el ornato y orgullo ciudadano. A mediados del siglo IV, sin embargo, sí que tenemos en la Galia un testimonio fehaciente del celo de un obispo como Martin de Tours que en sus sermones y en su actividad, incita a la destrucción de los templos y sitúa a sus monjes en las ruinas de los mismos. Algo parecido encontramos en el obispo Máximo de Turín a comienzos del siglo IV para las regiones del norte de Italia. Nada semejante en Hispania, que sin embargo parece estar dominada por la preocupación del priscilianismo más que por los restos o las prácticas paganas. ¿Es que la Iglesia o los cristianos de Hispania fueron más tolerantes?
Muchas colonias y municipios de Hispania erigieron templos a las diferentes divinidades o a los Emperadores divinizados. En muchas de ellas había uno, dos o más templos. Corduba, en la Bética, tenía al menos dos; Emerita dos o tres, Hispalis, Italica, Caesaraugusta, Barcino, Tarraco, Carteia, Carthago Nova, Asturica Augusta ... No es necesario enumerarlos todos, pero la evidencia arqueológica demuestra que ninguno de ellos fue reutilizado como iglesia o convertido en iglesia en el curso de los siglos del IV al VII. La única duda sería el templo de Tarraco, dedicado a Roma y Augusto, situado en la ciudad alta presidiendo la gran plaza o Foro de representación construido en época Flavia. S. Keay piensa que “la iglesia del obispo es probable que se haya situado en la ciudad alta, quizás en el lugar donde había estado el templo de Roma y Augusto; dada la existencia de la legislación imperial del siglo IV contra el paganismo y los templos paganos, parece difícil que el lugar
pudiera continuar siendo un santuario pagano”. Aunque una parte del foro alto de Tarraco, según los arqueólogos, es ya a mediados del siglo V un basurero, no tene-
mos ninguna prueba de que el templo fuera iglesia en este siglo. No obstante, parece que en el siglo VII sí que se construyó una iglesia o un “palacio episcopal” en las proximidades del templo. S. Keay así lo afirma: “en el siglo VII el templo de Roma y Augusto[de Tarraco] se había convertido en una catedral”. Aunque dudoso, ese sería el único caso de transformación de un templo pagano en iglesia en Hispania. Pero la fecha misma da idea de lo tardío del hecho, es decir, de que el edificio ya no poseía las connotaciones paganas de antaño en el contexto cívico.
Algunos historiadores y arqueólogos han observado que el fenómeno de la cristianización de las ciudades de Hispania y concretamente la ocupación de los espacios intramuros para edificar iglesias, es un fenómeno muy tardío y que durante los siglos IV y V la presencia de Iglesias es periférica y extramuros. En este sentido ocurre en Hispania un fenómeno semejante al de la ciudad de Roma.
Las excavaciones arqueológicas en los templos romanos que subsisten en Hispania prueban que la mayoría de ellos o fueron reutilizados como habitaciones u otras funciones y que fueron paulatinamente desmontados de forma, al menos, parcial. Por ejemplo en Emerita. En un reciente estudio-síntesis, M. Alba escribe a propósito de los dos mas importantes templos de la capital de la Lusitania: “En el caso de los foros emeritenses la destrucción afectó a los pórticos y templos. Ignoramos si ya estaban arruinados o en buen estado pero, en cualquier caso, fueron considerados prescindibles”, un fenómeno que sucedió, según este autor, a mediados del siglo V 48. Así, en el templo de la calle Holguín, templo de la Concordia, despejado de sus mármoles, se adosan unas viviendas “en época visigoda”. En el pórtico del ahora llamado “Augusteum”, templo “de Diana”, ocurrió algo parecido: expolio de mármoles y ocupación con viviendas también “en época visigoda”. El templo de Carteia no sobrevivió mucho tiempo en sus funciones. Del grandioso Traianeum de Itálica los arqueólogos señalan que la duración de sus funciones fue muy corta y que en época romana tardía fue reocupado por “viviendas-refugios adosadas al pórtico por gentes de ínfimos recursos económicos”. Los materiales del templo fueron reutilizados por los usuarios de estas viviendas-refugio. Parece que el Foro de Barcino se mantuvo intacto hasta el siglo VI y en él hay que incluir el templo de Augusto, que corrió la misma suerte. Una serie de casas invadieron el recinto del templo de Isis en Baelo Claudia “probablemente en el transcurso de la segunda mitad del siglo IV y fueron habitadas durante unos dos siglos, al menos durante los siglos V y VI d.C.” (Fig. 4). En general para Baelo los arqueólogos señalan un abandono casi completo de sus edificios más importantes en el siglo III y una reocupación con otros tipos de viviendas y fabricas a partir del siglo IV. Para Corduba los arqueólogos señalan que el templo de la calle Claudio Marcelo es reocupado por casas entre los siglo IV y V. El caso de Caesaraugusta esta resumido así en C. Aguarod y A. Mostalac: “se puede defender la existencia de una catedral de San Vicente a finales del siglo IV ... algunos suponen su ubicación bajo la actual Seo de San Salvador
... sin embargo de las excavaciones practicadas en el interior de la catedral de la Seo no se deduce nada a favor o en contra de la existencia de dicha basílica ... Queda por último el posible edificio de culto bajo la actual basílica del Pilar ... la realidad arqueológica habla en favor de la presencia de restos arquitectónicos de época imperial romana en el subsuelo próximo a la Santa Capilla ... de ser correcta esta suposición estaríamos ante la reutilización de un espacio ya existente en época de Tiberio”, es decir que no tenemos datos suficientes ni claros para afirmar la transformación de templos paganos en iglesias en Caesaraugusta.
Hemos mencionado antes la ley de Codex Theodosianus que se refiere a la necesidad de hacer el signo de la cruz en los templos, una forma de purificarlos y cristianizarlos sin necesidad de transformarlos en iglesias: venerandae christianae religionis signi expiari praecipimus.
Resulta muy difícil poder precisar de cuando datan estos grafitos cuando los encontramos en las columnas o en la decoración arquitectónica de un templo. En una de las columnas del templo de la calle Holguín de Emerita (templo de la Concordia) he visto un crismón, pero no puedo decir más. M. Alba se refiere quizás al mismo cuando dice: “con un sentido claramente purificador fue repicado un crismón con leyenda de factura improvisada y considerable tamaño, en una moldura del templo de la calle de Holguín”. La tentación de asociar este signo con la referencia de la ley del 435 es bastante razonable y tendríamos aquí un ejemplo de su cumplimiento. De todo lo dicho se pueden deducir algunas conclusiones.
La primera, que no tenemos constancia de que los templos de Hispania fueran convertidos en iglesias hasta en épocas muy tardías (el único ejemplo seria del siglo VII en Tarraco). No tenemos constancia de destrucción o arrasamiento de los templos paganos en las provincias hispánicas, un hecho, sin embargo, atestiguado en la Galia y en las provincias de la Pars Orientis del Imperio por los textos literarios. En este sentido se puede decir que el cristianismo hispánico, que se desarrolló muy len-
tamente, fue mas tolerante que el de otros lugares, debido en parte quizás, al desarrollo también tardío del monaquismo, un monaquismo, por otro lado, mucho menos fanático que el de sus correligionarios orientales.
Muchos templos en Hispania estaban ya en el siglo IV abandonados y sus espacios fueron ocupados tardíamente por casas u otros edificios. El desmantelamiento de los
templos era un trabajo costoso y difícil, pero tenemos constancia, a partir de la segunda mitad del siglo V, de que los materiales de algunos comenzaron a ser reutilizados en otros edificios. Sin embargo, también muchos templos fueron dejados intactos, sin función conocida concreta, configurando el paisaje urbano sin que su sentido pagano existiese ya. ¿Se debió ello a un respeto por
las antigüedades y su belleza dentro del conjunto urbano? Un grafito en forma de crismón en el templo de la Concordia de Emerita confirma, probablemente, el cum-
plimiento de la ley de CTh 16.10.25 del 435, lo que corrobora que no se trató de destruir los edificios sino de “cristianizarlos”, conservando su fábrica arquitectónica. El empeño de la iglesia hispana fue la de prohibir los sacrificios, como ya demuestran, tempranamente, los cánones del concilio de Elbira. Y ello se consiguió casi de forma generalizada en el siglo V, aunque no falten, en época visigoda, referencias a la perduración de este tipo de manifestaciones paganas: todavía el XII Concilio de Toledo del año 681 anatematiza a los adoradores de los
ídolos, hecho en el que se insiste todavía, en el año 693, en el reinado de Egica, en el XVI concilio de Toledo.
Si comparamos lo que ocurre en Hispania con las conclusiones de un estudio sobre el fin de los templos en Grecia, una región especialmente ligada al paganismo, resulta curioso observar las concordancias entre ambos: Michel Spieser en su estudio sobre “La christianisation des santuaires païens en Grèce” concluye que los cristianos destruyeron muy pocos templos paganos en Grecia, que en muy pocos casos los cristianos construyeron iglesias en ellos y que, en general, las iglesias se construyeron en los lugares donde había existido un templo tardíamente, cuando ello no implicaba un sentimiento antipagano específico.
Los templos siguieron dominando el paisaje urbano de las ciudades de la Hispania en la Antigüedad tardía aunque desprovistos de su sentido y función originaria. Las numerosas iglesias que se construyeron en las ciudades de Hispania no podemos decir, por el momento, que reutilizaran como spolia las columnas o los ornamentos de los templos paganos.
Javier Arce es un historiador y arqueólogo español muy reconocido en los medios académicos tanto nacionales como europeos. Es profesor de Investigación del CSIC (Madrid), profesor de Arqueología Romana en la Universidad de Lille (Francia), exdirector de la Escuela Española de Historia, miembro del Instituto Arqueológico Alemán de Berlín, y Arqueología del CSIC en Roma, y coordinador (con I. Wood y E. Chrysos) del programa científico de la European Science Foundation «The Transformation of the Roman World».
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