Algunas cuestiones históricamente importantes en epistemología son: (1) si es posible algún tipo de conocimiento y, en caso afirmativo, de qué tipo; (2) si algún conocimiento humano es innato (es decir, presente, en algún sentido, al nacer) o si, en cambio, todo el conocimiento significativo se adquiere a través de la experiencia (
ver empirismo ;
racionalismo ); (3) si el conocimiento es inherentemente un estado mental (
ver conductismo ); (4) si la certeza es una forma de conocimiento; y (5) si la tarea principal de la epistemología es proporcionar justificaciones para categorías amplias de afirmaciones de conocimiento o simplemente describir qué tipos de cosas se conocen y cómo se adquiere ese conocimiento.
si el conocimiento es posible siquiera , si este es innato o adquirido . si es un estado de la mente , si la certeza es un tipo de conocimiento y si la epistemologia debe proporcionar justificaciones a todo eso o simplemente ser descriptiva .
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1. El hecho social y la acción social
Recordemos que el carácter fáctico de lo social, que Durkheim explora minuciosamente en
Las reglas del método sociológico (1895), no irrumpe abruptamente en la obra de este sobresaliente cultivador de las ciencias sociales, sino que tiene orígenes lejanos en
El espíritu de las leyes que Montesquieu publica en 1748 y, asimismo, resulta inseparable de la sociología de A. Comte. Pero es a mediados de la última década del siglo XIX, cuando Durkheim enuncia su propuesta objetivista, el momento a partir del cual se convierte en un tema muy recurrente entre los autores positivistas, convencidos todos ellos de que la realidad social responde a leyes inmutables. Ahora bien, partiendo de las resonancias que adquiere en Durkheim el hecho social, acerca de cuya notoriedad no vacila R. Aron (1967: 363) cuando dice que “la concepción durkheimiana de la sociología se funda en el
fait social“, sus repercusiones trascenderán muy ampliamente la sociología para alcanzar a otras ciencias sociales, y desde luego a la antropología social, sobre todo a través del funcionalismo británico.
Sin lugar a dudas, la teoría de Durkheim del hecho social espoleó la reflexión sobre lo social, haciéndose acreedora de gran parte del progreso de todas las ciencias sociales, en general. Lo que viene a decir Durkheim (1978: 40-41 y 45) sobre los hechos sociales es: a) que son maneras de obrar, de pensar y de sentir; b) que son representaciones mentales colectivas; c) que son independientes de la conciencia individual; d) que están dotados de una fuerza imperativa o coercitiva por medio de la cual se imponen; e) que pueden ser contemplados en cuanto cosas, suscitando así la crítica, corriendo el tiempo, de quienes como J. Monnerot en
Les faits sociaux ne sont pas de choses (1946) han clamado contra el famoso objetivismo durkheimiano fundamentado en un imperturbable realismo ontológico. Ahora bien, y considerando la tesis durkheimiana, el hecho social, tal como su proponente lo presenta, quedaría verificado por la existencia de pautas culturales en una sociedad (la lengua, las creencias, las costumbres, etc.) que trascienden al individuo porque existen antes de que este se incorpore a la vida social, sin poder hacer nada por evitarlo. Antes bien, la persona se ve obligada a adherirse a estas pautas que continúan su curso durante la vida de la misma, y aún después de que la persona haya desparecido.
Hace algunos años, E. Lamo de Espinosa (1989: 10-11), en un excelente trabajo, afirmaba que la historia de la sociología podía concebirse como “la historia del devenir consciente del hecho social” y, en consecuencia, como la historia del hecho social mismo. Pero, ¿por qué el tema del hecho social aflora con tanta intensidad a partir de finales del siglo XIX? Parece que ello es debido a la renovación epistemológica que se viene produciendo en Europa desde el Renacimiento, la cual acabó por dar lugar a una separación nítida entre Sociedad, Estado y Naturaleza durante la Ilustración. La causa de que se produjera en tan preciso momento se hallaría en una larga serie de cambios que terminaron por alterar “la percepción del entorno social y su propia estructura objetiva”. Todos los sociólogos clásicos dedujeron que la sociedad funciona “como si fuera naturaleza”, aunque no haya acuerdo entre ellos acerca de qué tipo de naturaleza es esta. Sí hay acuerdo general, según señala el propio Lamo de Espinosa (1989: 9) respecto al “carácter fáctico y opaco de lo social que, sin ser empíricamente diferenciable de los individuos, posee una constancia que lo hace analíticamente diferente”.
Por supuesto, el hecho social como objeto de estudio alcanzará una fuerza sorprendente en la obra de M. Mauss, cuyos resultados se dejarán sentir muy intensamente en la antropología, y también en la sociología. El etnólogo y sociólogo francés examinó, a comienzos de los años veinte del siglo pasado, distintas instituciones de algunas sociedades tradicionales, como expresión paradigmática de lo que él denominó expresamente
fenómeno social “total” (el
potlatch, el
kula, etc.). La teoría maussiana sobre el don, sustentada en el hecho social como auténtica unidad de análisis, pasaría a alumbrar toda la antropología posterior. En realidad, Boas con su investigación sobre el
potlatch de la costa Oeste norteamericana y Malinowski con su estudio del
kula melanésico, así como M. Leenhardt con su indagación acerca del intercambio de regalos en Nueva Caledonia, habían alimentado una buena parte del famoso
Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les societés archaiques que Mauss diera a la imprenta en 1923. A partir de un hecho social específico, Mauss pudo demostrar cómo algo tan inherente a la vida de los humanos, como es el regalo, no solo engrandece al donante sino que genera la obligación de recibir y de devolver en el receptor, de manera que el don amalgama a los individuos y a los grupos humanos. El aparente carácter voluntario, libre y gratuito de la prestación, y sin embargo obligatorio e interesado, comporta relaciones de correspondencia y de solidaridad plenas de significación social, que identifican al don con uno de los nexos fundamentales de las sociedades humanas. Según Mauss (1971: 157), “en este fenómeno social ‘total’, como pretendemos denominarlo, se expresan a la vez y de golpe todo tipo de instituciones: las religiosas, jurídicas, morales -en estas tanto las políticas como las familiares- y económicas, las cuales adoptan formas especiales de producción y consumo, o mejor de prestación y de distribución”.
Ahora bien, en lo que se refiere a la teoría del conocimiento en el contexto antropológico, fueron los funcionalistas ingleses los que con gran intensidad se ocuparon de la misma. Ellos elevaron a la consideración de objeto primordial de la antropología el hecho social, siguiendo la estela durkheimiana. Esta actitud es fácilmente comprensible por varias razones, la más importante de las cuales es la debida a la sólida relación teórica que unió al funcionalismo inglés con la escuela sociológica francesa. Independientemente de que la antropología estudie sociedades de pequeña escala, Malinowski y Radcliffe Brown, con enfoques diferentes, harán suya la idea de Durkheim que defiende la irreductibilidad de la vida social a sus componentes individuales, la cual les conducirá a tomar como unidad de análisis el hecho social, tal como había propuesto este último. En la obra de Radcliffe-Brown hay un singular interés por el hecho social, de acuerdo con su percepción de la antropología social, extraordinariamente cercana a la sociología: “En la sociología comparada o antropología social la finalidad de la comparación es diferente [que en el caso de la etnología], pues consiste en explorar las variedades de las formas de vida social como base para el estudio teórico de los fenómenos sociales humanos” (Radcliffe-Brown 1975: 126).
La visión que tenía A. R. Radcliffe-Brown de la antropología social se hallaba, curiosamente, muy cercana de la de F. Boas, cuando entendía la antropología como una comparación de la vida social de los diferentes pueblos, tratando de probar que “los fundamentos de su desarrollo cultural son extraordinariamente uniformes” (cit. Radcliffe-Brown 1975: 126), si bien Radcliffe-Brown enfatiza el carácter sociológico de la antropología social, al concebir a esta última como una especialidad de la sociología. De vez en cuando, Radcliffe-Brown se justifica, incluso, acerca de por qué no llama definitivamente sociología a la antropología social: “Se me puede preguntar por qué no uso la palabra “sociología”, en vez de la expresión “antropología social”, indudablemente más pesada. La razón es en parte de uso” (Radcliffe-Brown 1975: 30), aun reconociendo la falta de diferencias existentes entre ellas en lo sustancial.
Por tanto, no es extraño que Radcliffe-Brown (1975: 75-76) haga suyos los planteamientos de Durkheim, adoptando una vía objetivista, basada en el uso del hecho social, tal y como entendía este último: “no obstante, la antropología social, mediante su estudio comparado de las instituciones, hizo posible el desarrollo de la sociología comparada. Si tuviera tiempo, podría mostrarles cómo se desarrolló gradualmente la nueva antropología, es decir la sociología comparada”. De este modo, Radcliffe-Brown explica cómo, tras las profundas reflexiones del siglo XVIII, en la centuria siguiente y en los primeros lustros del XX, gracias a las obras de Steinmetz, de Westermarck y, sobre todo de Durkheim se fue conformado gradualmente “una sociología comparada que exige se la reconozca como algo radicalmente diferente, en aspectos importantes, de la antropología social a partir de la que surgió” (Radcliffe-Brown 1975: 76).
En el caso de Malinowski, los hechos culturales son percibidos como hechos sociales, bien en el caso de las instituciones económicas, tal como se pone de manifiesto en
Los argonautas del Pacífico occidental (1922), o bien en el caso de las instituciones jurídicas, como demuestra el mismo autor en
Crimen y costumbre en la sociedad salvaje (1926), pero con una particularidad añadida: los hechos sociales son la expresión de funciones que subvienen a necesidades biológicas. Decía Malinowski (1985: 79-80) que la función fundamental del derecho es “contener ciertas propensiones naturales, canalizar y dirigir los instintos humanos e imponer una conducta obligatoria, no espontánea; con otras palabras, asegurar un tipo de cooperación basado en concesiones mutuas y en sacrificios orientados hacia un fin común. Una fuerza nueva, diferente de las inclinaciones innatas y espontáneas, debe estar presente para que esta tarea se lleve a cabo”. Es así que Malinowski se acoge a los principios que modelan la tradición funcionalista británica, considerando que la estructura social de una sociedad determinada se halla compuesta por una multiplicidad de instituciones: “el ideal primordial y básico del trabajo etnográfico de campo es ofrecer un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva” (Malinowski 1986: 28).
Algunos funcionalistas posteriores, discípulos de Malinowski y de Radcliffe-Brown profundizaron en las tendencias abiertas por sus maestros, resultando muy significativo el caso de Evans-Pritchard a propósito de cuanto se está señalando en las presentes líneas. Algunos disensos y muchos consensos llevaron a Evans-Pritchard (1965: 67-69) a converger con Radcliffe-Brown en la concepción de una antropología social que fuera parte de la sociología, a fin de que, en el orden comparativo, pudieran ser tomadas en consideración “la totalidad de las sociedades humanas”, tradicionales o modernas, en el camino de la sociología comparada que había predicado este último. Aunque, como veremos enseguida, Evans-Pritchard introduce novedades significativas con respecto a los antropólogos de la escuela británica de la generación anterior, no se aparta, por ejemplo, de un concepto de estructura muy cercano al de Radcliffe-Brown, ni reniega, acaso por ello, de la noción durkheimiana del hecho social, esto es de la vía objetiva que permita el alcance de lo social, lo cual es bien perceptible cuando, tras considerar que todos los miembros de una sociedad poseen pautas concurrentes en la forma de vivir, afirma que tienen “las mismas costumbres, idiomas y reglas morales, y se desenvuelven todos dentro de una organización común de instituciones legales, políticas y económicas. Su conjunto forma una estructura más o menos estable que persiste en sus características esenciales durante largos períodos de tiempo, y que se transmite de generación en generación” (Evans Pritchard 1965: 68-69).
A partir de estas premisas, la antropología social británica irá dibujando, poco a poco, cuanto en el presente integra el
corpus teórico de la misma, esto es, todo aquello que forma parte del comportamiento institucionalizado de los seres humanos, empezando por el parentesco y siguiendo por la vida política, por los sistemas de creencias y por los cánones de pensamiento, al tiempo que le fue otorgando importancia progresiva a los procesos de interrelación y a cuanto permitiera la comprensión de las sociedades y las culturas. Se entiende que el hecho social durkhemiano estaba llamado a jugar un importante papel en el desarrollo de la antropología social. El propio Evans-Pritchard nos recordará aquello mismo que observó Durkheim, cual es que el individuo tras su nacimiento se incorpora a un mundo estructurado, dotado de los correspondientes sistemas de normas, valores y creencias, los cuales le trascienden. Es así, decía Evans-Pritchard, parafraseando a Durkheim, que los hechos sociales son “generales, transmisibles y obligatorios” (Evans-Pritchard 1965: 68-69).
Sin embargo, en los planteamientos del funcionalismo de Radcliffe-Brown, de Evans-Pritchard y de otros, quedaría, aparentemente, algo importante sin resolver, cual era saber dónde estaría la diferencia entre la sociología y la antropología social. Ya hemos puesto de manifiesto que Radcliffe-Brown no encuentra diferencias sustanciales, no siendo las dadas por la tradición en el uso de los respectivos términos y, si acaso, aclara que más bien estamos hablando de la antropología social como una especialización de la sociología. El deseo de llegar a entender científicamente la naturaleza de la cultura y de la vida social conduce necesariamente al estudio de los pueblos no europeos o no occidentales, para lo cual se requieren técnicas y procedimientos diferenciados. En el caso de Evans-Pritchard (1965), efectivamente, concreta que la antropología social puede considerarse como una rama de la sociología, cuya diferencia se reduciría, por parte de la primera, al uso de una metodología, fundada sobre todo en la comunicación intersubjetiva y en la obtención de los datos
in situ, y al enfoque sustancialmente holístico. En definitiva, lo más relevante en la apreciación de los antropólogos de la escuela funcionalista inglesa que se han señalado es que no hallan restricciones con respecto a las sociedades y a los temas que motivan el conocimiento antropológico, por analogía con los que inspiran el conocimiento sociológico.
Recuérdese, no obstante, que dentro de las ciencias sociales existe una potente corriente que, frente al objetivismo enmarcado por la teoría del hecho social, defiende la teoría nominalista o subjetiva de la acción. Fue Weber quien dio vida a esta explicación basada en la intencionalidad de las acciones de los seres humanos. Decía este último que la sociología era la ciencia encargada del estudio de la acción social (Weber 1979: 5), añadiendo que “la acción social (incluyendo tolerancia u omisión) se orienta por las acciones de los otros, las cuales pueden ser presentes, pasadas o futuras” (Weber 1979: 18). No cabe duda de que, al percatarse de la importancia de la intencionalidad del sujeto agente orientada hacia terceros, Weber conseguía acercarse mucho a lo social asido al paradigma interpretativista y, desde luego, se situaba en condiciones de lograr uno de los objetivos más acariciados por él, esto es, el de la formulación de los enunciados de posibilidad y el esbozo de los tipos ideales, como producto evidente de dicho nominalismo. De la definición weberiana se desprendía que toda aquella interacción que fuera fisiológica o inconsciente quedaba descartada de lo social como auténtica sustancia de la sociedad. “No toda clase de acción [contacto] -incluso de acción externa- es social”, y añade “la conducta íntima es acción social solo cuando está orientada por las acciones de otros” (Weber 1979: 18). A la sociología, nos dirá Weber, lo que le interesa es la interpretación de la acción social, a fin de explicarla causalmente, en su desarrollo y efectos.
Quedaba claro en la teoría de Weber que lo importante de la acción social es que la lleva a cabo un ser humano frente a otros seres humanos, considerando sus reacciones y sus estados de conciencia, de manera que la teoría, llamada a tener importantes repercusiones en las ciencias sociales en general, y por supuesto también en la antropología social, era la consecuencia de una tradición intelectual alemana en la que F. Tönnies constituía el precedente más significativo. Por cierto que muy pronto, junto a las consecuencias deseadas de la acción social, empezarían a cobrar importancia las consecuencias no deseadas de la misma, a pesar de la insistencia de Weber en que las acciones sociales fueran estudiadas en función de las causas que las propiciaban y de los efectos reales que pretendían. Es así que, dada la intencionalidad social que late en las acciones humanas, son estas las que van labrando el devenir de los grupos humanos, aunque a menudo los deseos terminen por ser ajenos a la realidad.
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