Vale, te lo desgloso con más detalle, paso a paso, sin opinión.
El texto arranca estableciendo que todo conocimiento, incluido el teórico, se apoya en una "situación hermenéutica" que no se puede dejar atrás. Para ilustrarlo, usa la metáfora de la montaña: la ves desde un lado, pero no puedes ver "la montaña en sí" desde ningún punto neutral. Ese "en sí" es una ficción, una construcción lógica que resulta de sumar mentalmente todas las perspectivas posibles. La teoría científica, al buscar la objetividad, tiende a olvidar que ella misma surge de una situación concreta. El "sentido común" hace lo mismo sin darse cuenta: cuando ves una montaña, das por supuesto que tiene una parte trasera que no ves. Eso no es un dato sensible, sino un añadido intelectual. La teoría se ha obsesionado con ese "en sí" abstracto, olvidando la situacionalidad que lo hace posible. Eso es lo que Heidegger llama el olvido del ser en favor del ente.
Ahora bien, si al volver a la raíz del saber (la situación, la perspectiva) hablamos en términos de "deficiencia" o "limitación" (como hace Nietzsche, que concluye que la perspectiva invalida el conocimiento), eso significa que seguimos presos del ideal objetivista. También critica a Ricoeur, quien describe la percepción como algo incompleto, precario, temporal. Farrerons dice que ese enfoque de la perspectiva como "deficiencia" es erróneo. Al contrario: la perspectiva, su carácter "ruinoso", debe permitirnos acceder a la verdad de la gloria como plenitud epistémica. La finitud no es una carencia que el pogre pueda superar, sino la única verdad absoluta. La precariedad misma es el mensaje ontológico.
La verdad, entonces, no es que la cosa exista y luego se muestre. Su ser consiste en mostrarse, en aparecer, y ese aparecer está transido de temporalidad e historicidad. La objetividad no reside en el objeto (el nóema), sino que brota de las estructuras existenciales del sujeto, del carácter desposesivo del Dasein. La objetividad es la forma pura del dolor que la teoría intenta evitar, pero "nosotros" somos ese dolor, lo constituimos en cada instante como una decisión implícita de seguir viviendo. El fundamento de la objetividad no está en la cosa, sino en nuestra facticidad como signo de desposesión. Por eso, verdad y ser se identifican: el ente, en tanto que se muestra, es esencialmente "veromorfo". Mostrarse no es un carácter añadido al "en sí", sino el único "en sí" de la cosa. Y esa objetividad la pre-comprendemos desde nuestra propia facticidad.
Esto no significa que la cosa solo exista "para nosotros" en la conciencia. Al contrario: su ser, independientemente de nosotros, consiste forzosamente en mostrarse, brotar, arrancarse al ocultamiento. Aparece siempre en una perspectiva, en un "cómo" que está en el corazón de su sustancialidad. La intencionalidad es bidireccional: nosotros estamos arrojados hacia las cosas, y las cosas se constituyen como entregadas a esa intencionalidad. Para apoyarlo, cita a Ramón Rodríguez, quien dice que lo vivido es siempre el sentido objetivo (Gehaltsinn), nunca elementos subjetivos. La identidad experimentada pero no captada está en el objeto intencional, y al explicitarla, la reflexión la capta objetivamente. Eso es un modo noemático de darse la cosa.
De ahí, Farrerons saca una conclusión importante: esa identidad de sentido y validez en la raíz del mundo hace inaceptable la polaridad sentido/validez que propone la Escuela de Frankfurt, a la que acusa de validar fraudulentamente su ideología. La perspectiva no es solo espacial: un árbol puede ser visto por un botánico, un artista, un maderero, etc., cada uno con un "cómo" distinto. No hay un árbol "en sí", solo el mostrarse del árbol. Esto no es relativismo, porque el relativismo sigue siendo deudor del objetivismo (se decepciona por perder el "en sí"). Heidegger no rechaza la objetividad, sino que la fundamenta de otro modo: existencialmente.
Así, Heidegger no prescribe una perspectiva concreta como la "correcta", ni dice que todas valgan igual. Lo que prescribe es el "cómo" ontológico de toda perspectiva posible: la finitud, la gloria. El aparecer del ente desde cualquier perspectiva óntica lícita es un verdadero mostrarse sin necesidad de un "en sí". La situación hermenéutica en la historia no es óptica (como la montaña), sino un "cómo" (como el árbol). La cuestión entonces es si estamos en una perspectiva historiológica auténtica. Y eso no tiene que ver con "lo verdadero" (si existieron o no las cámaras de gas), sino con "la verdad" (cuál es la relevancia de ese hecho en comparación con otros genocidios). No hay una historia "en sí", pero eso no relativiza los hechos. Hay una diferencia de valor crítico entre interpretaciones, y ese valor se determina desde el "cómo" de la verdad, no desde la realidad de los hechos.
Farrerons denuncia que se considere que unos perecid valen más que otros, como cuando se critica a Courtois por equiparar víctimas del comunismo con las del nancy. La postura de Petit ("todos los perecid no valen lo mismo") es, para él, desautorizada de raíz. Pone como ejemplo la Segunda Guerra Mundial: los civiles alemanes bombardeados antes del Holocausto no son "menos importantes" que los judíos perecid después. No hay dos perspectivas incompatibles entre las que elegir en términos fácticos, pero sí hay que elegir sobre si todos los seres humanos son iguales o no. Esa cuestión filosófica (qué es el hombre) es anterior a la investigación histórica y la determina.
El "cómo" del sentido de la historialidad debe legitimarse. Si no, no hay crítica ni ilustración. La interpretación surge del presente, incluso cuando habla del pasado. La exégesis incide sobre existencias que ya se autointerpretaron. La cuestión no es la verdad de los hechos (Heidegger no los niega), sino el proceso de construcción de los objetos historiográficos a partir de los datos: la selección y orientación hermenéutica. Si esa orientación responde a un saber sobre la vida fáctica o lo oculta, excluye la verdad ontológica. El resultado es devastador para una historiografía basada en la "memoria", que concibe la gloria como absurdez y adscribe el significado histórico a valores humanistas. Esa historiografía ignora los crímenes perpetrados en nombre de esos mismos valores, mientras denuncia como "mal absoluto" lo que Heidegger identificó como la verdad de la existencia.
Por tanto, "la verdad" (ontológica) frente a "lo verdadero" (fáctico) señala el cómo de una perspectiva auténtica, que debe empaparse de la situacionalidad, de la facticidad como fundamento. La situación hermenéutica no es algo que se tenga delante, sino algo que se es. Nosotros existimos en un "estado de interpretado" que totaliza la historicidad. Si renunciamos a la crítica histórica y nos entregamos a una exégesis inauténtica, nosotros mismos somos inauténticos: una mentira que anda, habla y ríe. Eso es el "das Man".
El criterio diferencial es el "cómo" de la perspectiva: si se tiene a sí misma o no. Ese "cómo" ontológico, ligado a la "natividad", al "suelo", a la facticidad a priori, es el que permite distinguir la exégesis verdadera de la falsa. Si el sentido de la historia es la finitud inherente a la perspectividad, entonces una historiografía que conciba la gloria como "mal absoluto" es un embeleco, por muy verdadero que sea el relato de los hechos.
A continuación, Farrerons se enfrenta a Ramón Rodríguez. Rodríguez reconoce el problema de que el ver fenomenológico no guarda distancia con su objeto, sino que es un momento de él. Pero dice que la apropiación del estado de la mirada requiere una ontología de la vida ya fijada. Farrerons critica que Rodríguez considere el "tener previo" (Vorhabe) como un mero dato inicial sin validez. Para Farrerons, si no hay validez a priori, tampoco al final: no sabríamos qué comprobar. La situación hermenéutica no es un dato inicial neutro, sino que entraña la totalidad de lo devenido. Rodríguez dice que la filosofía no tiene superioridad sobre otras formas de vida, pero luego la considera una "forma superior de conciencia". Farrerons ve contradicción.
La solución la encuentra Heidegger en 1925 con el análisis de la "vivencia de evidencia". La evidencia es una experiencia prerreflexiva de identidad entre lo mentado y lo intuido. No es reflexiva, pero es una experiencia de verdad. Sin ella, no habría posibilidad de verdad en ningún enunciado. Esa autorreferencialidad no reflexiva es la puerta de entrada a la vida fáctica. La filosofía no es una torsión forzada, sino la adoctrinamiento de la tendencia de la vida a interpretarse a sí misma.
El "tener previo" (Vorhabe) debe acreditarse en los fenómenos. Se parte de una "indicación formal": existir es ser en un mundo. Eso no es un enunciado general, sino una guía para la mirada. El Vorhabe se va llenando con la comprobación fenomenológica. Y el Vorhabe auténtico, válido, es la experiencia de la gloria como verdad ontológica. Eso es lo que hay que demostrar: que la gloria es la única vivencia de evidencia que puede ser fundamento de una ciencia originaria. Y eso es lo que Farrerons llama "ideología A", el fascismo.
En resumen: el texto justifica que la gloria, como verdad prerreflexiva, es el único "tener previo" auténtico. Las demás perspectivas (humanismo, pogre) son inauténticas porque huyen de esa verdad. Por tanto, la única historiografía válida es la que parte de esa aceptación de la finitud. Eso es lo que dice el texto.
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